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黄勇:如何从实然推出应然——朱熹的儒家解决方案

来源:未知 作者:未知 时间:2018-07-13
  

大卫·休谟在《人性论》的一个著名段落中宣称,在“是”陈述
(也称“实然陈述”“事实陈述”或“描述性陈述”)与“应当”陈述(也称“应然陈述”“价值陈述”或“评价性陈述”)之间存在一个巨大的鸿沟[1]。对休谟来说,它们是两种完全不同类型的陈述,不能从一个实然陈述推出一个应然陈述来。后G.E.摩尔在《伦理学原理》中提出了“自然主义谬误”(naturalistic fallacy)概念,此概念通常被认为意指“从一个实然陈述推出一个应然陈述是一个‘谬误’”①。例如,查尔斯·R.皮格登(Charles R.Pigden)宣称,人们犯从“是”推出“应当”的谬误,并不是因为道德具有任何特殊的特征,而是由于逻辑的保守本性——意味着“合法推理的结论是包含在前提之中的。你不可能取出你没有事先放进去的东西”[2]
本文中,我将首先考察两种从实然陈述推出应然陈述的形式主义(formalistic)尝试,并表明它们为什么是不成功的。然后我将讨论当代亚里士多德主义的美德伦理学家们,尤其是罗莎琳德·赫斯特豪斯(Rosalind Hursthouse),所做的更具实质性的尝试。我认为这个尝试的方向是正确的。它的问题主要是在“是”而不是“应当”这一部分:由于描述性的实然陈述是成问题的,因此从其推出的规范性的应然陈述同样变得成问题了。所以在文章的最后部分,我会对朱熹的新儒家尝试做一考察。从一般性结构来说它与新亚里士多德主义的尝试是类似的,但是它的起点是一种不同的实然陈述。我会论证这个新儒家的尝试是更有可能成功的。
一、纳尔逊与瑟尔的形式主义尝试
由于休谟与摩尔所提出的问题直觉上似乎很清晰,因此人们可能对任何试图从实然陈述推出应然陈述的尝试都持一种怀疑的态度。尽管如此,还是经常有人去做这样的尝试。在本节,我将对两种此类尝试进行一个考察,以表明为什么他们不成功②。我从马克·纳尔逊(Mark T.Nelson)的论证开始——这个论证时间上比较近期但更少为人所知。纳尔逊提出了如下针对休谟命题的反论证[3]
N1.“从道德角度看,伯蒂应该跟玛德琳结婚”是达利娅阿姨的诸信念之一;
N2.达利娅阿姨的所有信念都是真的;
N3.因此,从道德角度看,伯蒂应该跟玛德琳结婚。
这显然是个有效论证,但这个论证真的从事实陈述推出了应然陈述吗?显然,上面论证的结论是一个应然陈述,而第一前提是一个事实陈述。第二前提表面上同样是一个事实陈述;然而如果我们说“达利娅阿姨的所有信念都是真的”,那么达利娅阿姨的这一信念“从道德的角度看,伯蒂应该跟玛德琳结婚”就同样是真的;然而说达利娅阿姨的信念“从道德的角度看,伯蒂应该跟玛德琳结婚”是真的,却只是意指“从道德角度看,伯蒂应该跟玛德琳结婚”——这却是一个应然陈述。因此,纳尔逊所实现的,不是从一个事实陈述推出了一个应然陈述,而是从一个应然陈述推出了一个应然陈述。
为了回应我们的反对意见,纳尔逊在对第二前提的特殊(specific)解释与一般性(general)解释之间做出了一个区分。根据特殊解释,第二前提确实“隐含一个清单,包括了达利娅阿姨的所有信念以及对于每一个信念为真的断言”[3](559)。由于这个清单当中同样包括达利亚阿姨的这一信念“从道德的角度看,伯蒂应该跟玛德琳结婚”以及其他应然信念,因此第二前提不是一个纯粹描述性的陈述。然而,纳尔逊宣称,对第二前提也可以做一般性的解释,“即解释为这样一个命题:达利娅阿姨的所有信念——不管它是什么——都是真的,或许这样说更好些:达利娅阿姨是绝无错误的,而这种解释并不带有道德承诺……对N2的特殊解释带有一个‘伯蒂有义务跟玛德琳结婚’的道德承诺,但是对它的一般性解释却不带有这样一个道德承诺。此外,我的论证在对N2的一般性解释之上仍然是有效的,而我所意指的正是这个一般性解释”[3](559)。纳尔逊的论证存在的问题是双重的。一方面,他并没有告诉我们为什么在一种特殊解释同样自然的情况下必须对第二前提进行一般性解释。另一方面,如果一般性解释可以接受,否认存在道德信念的逻辑实证主义者和其他道德情感论者(因为对他们来说道德信念只是情感表达而已)可能认为纳尔逊的反论证是无效的,因为对他们来说第二前提并不包括达利娅阿姨的这样一个情感“从道德角度看,伯蒂应该跟玛德琳结婚”,因此我们不能得出结论说从道德角度看伯蒂应该跟玛德琳结婚,即便达利娅阿姨的所有信念都是真的。在这样一种情况下,纳尔逊不得不向道德情感论者表明存在道德信念且这样的信念同样包含在第二前提中。然而,即便情感论者被说服,他们也将认识到纳尔逊并没有从事实陈述推出一个应然陈述,因为第二前提本身就是(至少部分地)一个应然陈述。
现在我转向另一个更早也更著名的尝试。在其发表于1964年的经典文章《如何从“是”推出“应当”?(How to Derive Ought fromIs?)中,约翰·瑟尔(John R.Searle)对休谟命题直接发起攻击。他认为,休谟命题的意思就是:“存在一类事实陈述,它在逻辑上与价值陈述不同。没有任何一套事实陈述能够单独引出任何价值陈述。用更具当代性的术语来说就是,如果不至少加上一个评价性前提的话,就没有任何一套描述性陈述能够引出一个评价性陈述。”[4]瑟尔设计了如下反例对休谟命题进行反驳[4](44)
(1)琼斯说,“我兹许诺付给史密斯5美元”;
(2)琼斯许诺要付给史密斯5美元;
(3)琼斯将自己置于付给史密斯5美元的义务之下;
(4)琼斯有义务付给史密斯5美元;
(5)琼斯应当付给史密斯5美元。
瑟尔宣称,在这个例子当中,作为前提的第一个句子显然是一个描述性陈述,而第二个句子只是第一前提的重述,第三个句子只是对“许诺”这个词的一个字典式解释,第四个句子是对第三个句子的一个重述。由此,从第四个句子似乎就合逻辑地得出了作为结论的第五个句子——一个应然陈述。
瑟尔的文章一经发表,就引起了关于这一反例是否有效的热烈讨论。我的质疑稍有不同。我并不质疑此反例的有效性,我质疑的是它是否真的从那个事实陈述推出了一个应然陈述。在解释他的反例时,瑟尔宣称休谟命题建立在对于“描述性陈述”的一个狭义概念的基础上,所谓狭义的“描述性陈述”,指的是限于如“我的车一小时能跑80里”“琼斯身高6英尺”“史密斯的头发是棕色的”等一些陈述。然而瑟尔认为有一类十分不同的描述性陈述,如“琼斯已婚”“史密斯做出了一个许诺”“杰克逊有5美元”,以及“布朗击出了一记本垒打”。它们如何不同呢?瑟尔说:
尽管这两种陈述的对象都是客观事实,包含“已婚”“许诺”“本垒打”“5美元”这些词汇的陈述所陈述的是这样一些事实——它们的存有预设了某些制度(性存在),比如,一个人有5美元,这就预设了货币这种制度。如果去掉那种制度,他所拥有的不过就是一个上面有绿色墨水的长方形纸片。一个人击出了本垒打,预设了棒球规则的制度;没有这个制度,他就只是用一根棒子击中了一个球。类似地,一个人只有在婚姻和许诺的制度范围内才能结婚或作出许诺。没有那些,他所做的就不过是发出声音或者作出动作。为了表明这种事实的特征,我们可以称其为制度性事实(institutional fact),可以将其与非制度性或者说原始事实(brute fact)进行对照,后者如:一个人有一张上面印了绿色墨水的纸片;而他有5美元就是一个制度性事实。[4](54-55)
所谓“制度性事实”,瑟尔指的是由某些特定规则创造出来的行为(比如下棋这种行为只有在相关的规则形成之后才可能),而不是仅仅由规则所规定的行为(比如吃这种行为早在餐桌礼仪形成之前就已经存在了)。在瑟尔看来,“一旦我们承认这种制度性事实的存在并且开始去把握它们的性质,那么看出许多形式的义务(obligation)、承诺(commitment)、权利、责任都是被类似地制度化的东西就只有咫尺之遥了。某人有某些义务、承诺、权利、责任常常是事实,但却是制度性事实而不是原始事实。上文中我借以从‘是’推出‘应当’的,就是这种制度化形式的义务——许诺”[4](55)
正是在这个意义上,我认为瑟尔未能成功地从一个事实陈述推出一个应然陈述,因为他的结论——尽管其中有“应当”这个词出现——实际上仍然是一个事实陈述或者说描述性陈述。“应当”一词至少有两种用法,一种是规范性的,一种是描述性的。如果我说“人不应当伤害他人”,“应当”在这里的用法就是规范性的;然而,如果我说“在不允许死刑的地方凶手不应当被处死”,“应当”这个词的用法就是描述性的。二者的区别在于,在第一种用法中,我作为说话人显然同意人们不应当伤害他人;而在第二种用法中,我认为凶手应当不会被处死只是因为考虑到死刑不被允许,而我完全有可能认为死刑是好的、杀人者应当被处死③。
我认为瑟尔反例的结论当中对“应当”的用法同样是描述性的,这一点甚至在他自己对于该论证的解释当中就已经清晰地显示出来:“我从一个原始事实开始,即一个人说出了某些词,然后我用制度这个概念来产生出制度性事实,如此我们得出了‘此人应当付给另一个人5美元’的制度性事实。整个论证都有赖于对‘作出一个许诺就是要去承担一个义务’这个构成性规则的诉诸。”[4](55)换句话说,瑟尔的整个论证只是等于:只要一个人参与了许诺这一制度,他就应该遵守他的许诺;而对于这个制度是好的还是不好的、人们是否应当参与这一制度,它什么都没说。既然我们可能都接受瑟尔的结论,它的描述性特征就不那么清晰。为了更清楚地揭示这种描述性,我们可以构造一个类似的例子:
(1)琼斯全心全意地信奉纳粹主义;
(2)并且琼斯发现史密斯躲藏在一个波兰人家庭里;
(3)史密斯是个犹太人;
(4)琼斯应当杀死史密斯。
在这个例子当中,结论的得出并不是因为我们认为琼斯应当杀死那个犹太人,而是考虑到琼斯参与了纳粹主义的制度性活动,因此他应当杀死史密斯,即使我们可能因为认为琼斯不应当杀死史密斯,而想要废除这项制度④。
二、赫斯特豪斯的实质性尝试
在这一部分,我将考察由新亚里士多德主义美德伦理学家罗莎琳德·赫斯特豪斯提出的另一种颇为不同的方案,我认为它指向了一个正确的方向⑤。在当代美德伦理学特别是新亚里士多德主义的美德伦理学当中,存在一种新的伦理自然主义的趋向。在美德伦理学当中,“应当”经常用“善”(或“好”,good)这个词来表达,而“不应当”经常用“恶”(或“坏”,bad)这个词来表达,因为包含“善”和“恶”的陈述,与包含“应当”和“不应当”的陈述完全相同,是规范性的。因此“约翰是一个好人”这个陈述等于“约翰是我们应当成为的那种人”这个陈述,而“约翰是一个坏人”这个陈述等于“约翰是我们不应当成为的那种人”这个陈述。正是在这个意义上,伊丽莎白·安斯科姆(Elizabeth Anscombe)在其《现代道德哲学》(Modern Moral Philosophy)中说,“‘应该’(should)、‘应当’(ought)或者‘必需’(need)这些词,是与好坏关联在一起的”[5]。如此我们就能够从描述性陈述推出规范性陈述了吗?新亚里士多德主义的美德伦理学家认为可以。这个进路的关键点在于将像“好”这样的评价性词汇看作属性词(attributive)。用赫斯特豪斯的话说,“这必然导致的情况就是,尽管你可以根据你喜欢的任何一个标准来对事物进行评价和选择,然而你所挑选的名词或名词词组必须是你用来描述你深思熟虑地称其为‘好’的事物的,因为它决定了恰当的好(goodness)的标准”[6]。例如,“小”就是一个属性词,而“红”却不是。区别在于,即使我们对于红色之物一无所知,我们也可以知道“红”的意思,因为一把红椅、一朵红花、一件红衣中的红(redness)是完全一样的。然而,如果我们对于一个小的东西一无所知,我们就不知道“小”的意思。“好”与“小”类似而与“红”不同,因此它同样是一个属性词。换言之,我们并不具有一个独立的、一致的关于“好”(goodness)的标准可以应用于一切事物。相反,我们的“好”(goodness)的标准必须是特定于被我们描述为“好”的那个东西的。换言之,“好”这个规范性概念必须来自于一个关于被认为是好的东西的描述性概念。
正是在这个意义上,“好”“坏”这些概念尽管是规范性的,在应用于动植物的时候又显然是客观的——实际上就是“健全的”和“有缺陷”的同义词:“对生物的这种评估的真实性,不以任何方式依赖于我的(实际上也不依赖于我们的)需求、兴趣或者价值标准。它们是‘客观的’——在这个词最直接的意义上。”[6](202)那么,在伦理学中,我们如何准确地从描述性陈述推出规范性陈述呢?为了阐明这一点,赫斯特豪斯从相对无争议的对于动植物的描述和评估开始,对她来说,“适用于‘好的仙人掌’和‘好的狼’的,同样适用于‘好的人’,加于‘好的人’之上的‘道德地’或者‘伦理地’这样的副词[例如,对照于‘物理地’]只能对我们将要思考人的哪些面相作出限定,而不能改变语法”[7]⑥。因此我们首先来考察一下我们对植物的评估。“我们评估与两个目的相关联的两个面相——构成部分及其活动。”[6](198)构成部分指的是叶片、根、花瓣等;活动指的是生长、吸水、发芽、枯萎、结籽等。而两个目的指的是“(1)维持为其所属物种之成员所具有的典型的生存期的个体生存;(2)维持物种的延续”[6](198)。因此,一个好的植物就是其部分和活动与其个体生存和物种延续完美适应的植物。换言之,一个好的植物就是其两个面相能够很好地服务于其两个目的的植物。
然后,赫斯特豪斯转向对动物的评估,此时增加了另外两个面相和两个目的。新增的第一个面相(第三面相)是指,与植物的被动性反应形成对照的是动物的能动性活动。新增的第二个面相(第四面相)是某种由情绪和欲望组成的心理状态。有了这两个面相,动物不仅有了实现前两个目的的更为复杂的方式,而且产生了两个新的目的。第一个新目的(第三目的)是其“特有的避免痛苦及追求快乐”[6](199),动物寻求避免痛苦和享受快乐,而植物不会。第二个新目的(第四目的),特别是在狼和蜜蜂这样的社会性动物之中,是其“群体的良好运作”。因此,一个动物特别是高级动物,到底是好的还是有缺陷的,应该以这四个面相能否很好地服务于这四个目的来衡量。最后一个目的,也就是“群体的良好运作”,作为社会性动物的特征,由于与我们对同样是社会性动物的人的评估相关而显得尤其重要。这种功能“使其成员(以表明其物种特征的方式)获得好的生存;也就是说,有利于其特有的个体生存,有利于它们对物种延续作出其特有的贡献,有利于避免其特有的痛苦,有利于获得其物种特有的快乐”[6](201)。简言之,第四个目的,也就是说社会群体的良好运作,就是要使其成员能够更好地实现另外三个目的。为了阐明这一点,赫斯特豪斯使用了一个与菲利帕·富特(Philippa Foot)类似的例子:“狼的捕猎是以群体方式进行的;一头狼如果‘搭便车’、不参加捕猎,它的活动就不够好,因此是有缺陷的。”[6](201)
在做了这样的预备之后,赫斯特豪斯就可以对我们人类的伦理评估进行一个描述。她认为,“如果伦理自然主义当中确有真理成分的话,我们对于自身的伦理评估应当至少展现出可辨认的、与植物学家和动物行为学家对其研究对象的评估类似的结构。尤其是,我们会期待在我们对自身的伦理评估与对高级社会性动物的评估的结构之间存在类似;同时,由于我们不仅是社会性的而且是理性的,我们又必然具有一些不同之处”[6](206)。在我们对自己的评估当中出现了一个全新的面相(第五面相):理性(rationality)。现在我们有了五个面相,尽管头两个面相——构成部分及其单纯的物理活动,成了人体生物学和医学的对象——与我们对于自己的伦理评估是无关的(当她在上面的一段引文中说,“伦理”“只能对我们将要思考人的哪些面相作出限定”时,就是这个意思)。因此,在这个伦理评估中应该得到评估的面相所包括的那些反应,就不仅仅是物理的——行动的、情绪的、欲望的,还包括我们的理性。
在这里,赫斯特豪斯将美德概念引入了她的伦理自然主义理论当中。在她看来,“主要是由于我们出自理性的行动,我们才在伦理上是好或坏的”[6](217)。然而,她同样宣称,拥有美德就是:不仅就根据理性来行为而言具有好的倾向,而且就情绪和欲望来说也具有好的倾向……美德的行为还包含了在知觉一个处境中的相关性因素时的“那些不仅仅是身体反应的方面”……因此,美德是作为明显量身定制的一个观念出现的,只包含对那些根据这里所概括的自然主义观点而与伦理相关的面相的正面评价。[6](208)
我们看到,除了理性之外,赫斯特豪斯认为与伦理相关的所有面相同样显示在动物之中,这是十分重要的。然而,为什么我们不对动物进行伦理评估,认为它们同样可以在道德方面具有美德或者恶德呢?对赫斯特豪斯来说,原因就在于,理性这个人所特有的面相之所以重要,不仅因为它是一个要去评估的新面相,而且因为它影响了对人的其他面相的评估。例如,动物的行为是出自先天倾向的,而人的行为出自理性。尽管我们人类有时也同样会出于自然倾向而行动,但是“使我们成为伦理意义上的好人或者坏人的”是出于理性的行为[6](207)。同样,与动物不同的是,情绪(emotions)和欲望(desires)在人身上之所以同样是伦理相关的面相——可以视作有美德的或恶德的,是因为它们受到理性的影响:“在具有美德的人身上,这些情绪会在恰当的情形下、针对恰当的人或事物、出于恰当的理由而被感受到。”[6](109)事实上,赫斯特豪斯宣称,如果没有理性的影响,涉及情绪感受的完全美德(full virtue)一般来说是不可能的[6](109)
指出这一点十分重要:在动物特别是社会性动物当中,新的目的的出现是伴随着新的面相或者说能力的。然而,在人类身上,理性这种新的能力的出现并没有伴随产生任何新的目的。赫斯特豪斯对于亚里士多德的“沉思(contemplation)是人类的一种新的目的”的观点特别不以为然⑦。尽管如此,她仍然坚持认为理性的出现足以标明人类与动物之间的巨大鸿沟。表明其他存在之特征的东西,很大程度上是被自然决定的。“例如,因为一头雄性北极熊不但不去保护幼崽,反而母熊还要防着它杀死幼崽,所以它是坏的或者有缺陷的北极熊,这样说没有任何意义”[6](220),因为它们之所以不去做,正是因为它们做不到,它们应当做的必须是它们有能力做的。与此相反,人类所特有的东西在相当大程度上是由“我们的理性——如果愿意你也可以说‘我们的自由意志’”所决定的,“除了显而易见的物理局限和可能的心理局限外,无法从我们实际上的行为知道我们能够做到哪些,因为我们能够对我们实际上的行为进行评估然后至少尝试去改变它们”[6](221)。所以,人类特有的生存方式是什么呢?赫斯特豪斯宣称就是理性的方式——它“就是任何我们可以正确地视作好的、有理由采取的方式。相应地,什么是人类特有的快乐?就是任何我们可以正确地视作好的、视作我们事实上享受着的且理智可以正确地予以赞同的那些快乐”[6](222)
尽管没有新目的伴随理性出现在人身上,赫斯特豪斯还是声称,她的人性概念一方面仍然是一个规范性概念,因为这个意义上的人类特有方式并不必然是(在大多数情况下完全不是)大多数人生活的方式,并且正因如此,大多数人并不是过着典型的人类的生活[6](224);另一方面,它又是自然主义的或者客观的,因为“情况仍然是这样:就与伦理相关的面相以表明其物种特征的方式促进了适于一个社会性动物的那四种目的而言,人类从伦理的角度说是好的。这个结构——仅仅诉诸那四个目的——实际上的确实质性地限制了我可以合理地认为什么是人的美德”[6](224)。因此,尽管理性对人类来说是独一无二的,但它不是一个目的——我们据以判断一个人是否是好人的目的。在这个意义上,与克里斯托弗·托纳(Christopher Toner)的抱怨恰好相反⑧,赫斯特豪斯能够回应麦克道尔(McDowell)从“理性的狼”(rational wolf)的角度所提出的关于它是否是一头好狼的问题⑨,因为赫斯特豪斯不像亚里士多德,她并不认为理性是评价一个人是否是一个好人的标准——仿佛一个人仅仅因为是更加理性的就更加是一个真正的人一样。毋宁说,它本身也是我们必须根据四个目的来进行评价的对象:如果它很好地服务于这些目的,那么它就是好的,拥有理性的人就是好的人。因此,赫斯特豪斯的说明中至关重要的部分是那四个目的,在那四个目的的基础上,她对人性的描述的确既是自然主义的也是规范性的⑩。
三、赫斯特豪斯的新亚里士多德主义进路的问题
许多批评者将目标指向赫斯特豪斯的这四个目的。比如,戴维·科普(David Copp)和戴维·索贝尔(David Sobel)就宣称,赫斯特豪斯的总体的观点是,什么可以算作美德仍然是由什么服务于那四个目的决定的,这的确是对那个观点的一个真实限制,也是与富特式自然主义的一个真实关联。但是这是难以理解的。赫斯特豪斯推荐我们用以评估动植物的那个四目的清单,准确地来说正是通过概括——根据赫斯特豪斯本人的说法——我们如何评估那些自然决定了其应然状态的生物而得出的。那么,赫斯特豪斯如何能够一方面拒绝这样的想法——自然决定了人类应该是怎样的,另一方面却认为作为动植物当中四个目的的根据的那些同样的考虑,同样是这四个目的对人类的规范性地位的根据呢?[8]
因此他们认为赫斯特豪斯面临着一个两难:她必须或者拒绝关于四目的的富特式自然主义观点,或者承认自然可以对我们具有规范性。“如果她拒绝(她确实拒绝)自然可以对我们具有规范性的观点,而且如果她不得不承认(她也确实承认),对人类来说从规范性角度看适合的方式,就是以我们可以正确地认为自己有理由采取的方式去行为,她就必须放弃富特式的自然主义。”(11)[8](541)然而,如果更加仔细地阅读赫斯特豪斯的著作,就能够表明并不存在这样的不一致性。赫斯特豪斯所主张的,是就那四个面相以一种为其物种所特有的方式促进了那四个目的来说,所有社会性动物都是好的。非理性的社会性动物与理性的社会性动物(即人类)之间的不同在于,在前者之中,促进四目的的特有方式是由自然给予的,而在后者之中,它是这些理性动物认为正确或有理由采取的任何方式。然而,不论理由是什么,也不论那些方式是怎样的,它们都必须能够促进那四个目的才行。简而言之,对赫斯特豪斯来说,理性决定的不是理性动物应该服务于什么目的,而只是他们能够找到什么方式来服务于那四个目的。
然而这样一个辩护令我们开始怀疑,理性作为人类所独有的唯一东西,是否确实像赫斯特豪斯所宣称的那样标明了人类和其他社会性动物之间的那个“巨大鸿沟”。她的伦理自然主义的规划试图表明一种客观的人性概念是具有规范性的。如果我们问人性是什么,似乎我们首先就需要知道人性是不是会由那些面相或目的来决定。但在赫斯特豪斯那里似乎不可能是目的,因为从目的看在人类和其他社会性动物之间并无区别,而我们可以推想人性是指人类独一无二的本性。因此我们只能从那些面相里寻找,而在这里只有理性将人类与其他社会性动物分开。理性必定是那个独一无二的人性。然而,理性在她的自然主义当中只是人类去促进那四个目的之实现的一种能力,而那四种目的是人与其他社会性动物共有的。若如此的话,人类和动物之间的那个鸿沟——如果仍然可以称其为一个“鸿沟”——当然就并不巨大,作为人类所独有的唯一东西,理性不得不受到那四个为人类与动物所共有的目的的限制。
正是在这个意义上,我们或许又开始怀疑,尽管赫斯特豪斯的伦理自然主义确实可以回应麦克道尔从理性的狼的角度所提出的异议,它是否能够回应加里·沃森(Gary Watson)从一个具有社会性的黑帮分子的角度提出的异议。沃森说,假如一个合群的狼即实现了社会动物的第四个目的(社会群体的良好运作)的狼就是好狼,那么我们是否也就必须认为一个好的黑帮分子即帮助这个黑帮团体良好运作的成员就是好人呢?[9]赫斯特豪斯并非没有考虑到这一点:“一种客观理论真的能够确定做一个黑帮分子与做一个好人是不相容的吗?[6](192-193)她宣称是可以的,她的方法是首先证实慈善(charity)、公正(justice)等是美德,然后证实黑帮分子是冷酷无情的、不公正的……简言之是不具美德的。对赫斯特豪斯来说,“这些步骤合在一起就会确定,从其作为人类一员的角度说,黑帮分子是坏的,因此不能过一种好的人类的生活”[6](228)。然而,我们已经看到,美德对赫斯特豪斯来说就是有利于那四个目的的品格特征。赫斯特豪斯之所以可以宣称黑帮分子缺乏美德,表面上看起来是他们的品格特征不能够促进第四个目的,也就是社会群体的顺畅运转。由于这个目的是从她对社会性动物的讨论转移过来的,可以假定就这个目的而言在人类和其他社会性动物之间不存在区别。如果我们观察一个好的社会性动物,比如一头能够在捕猎中起到作用的狼,这个动物就是能够服务于它的社会性群体的顺畅运转的目的的。然而,这头狼所服务的那个社会性群体显然是它作为其成员的那个特定群体,而不是狼这个物种。它完全可能与属于其他群体的狼发生打斗。如果可以仅仅因为它对自己特定群体而不是对它的物种的顺畅运转有贡献而将这头狼看做一头好的狼,那么一个黑帮分子同样可以被看做一个好的人,因为这个黑帮分子同样非常可能有贡献于他的特定群体的顺畅运转。赫斯特豪斯可能会说,这个黑帮分子或许确实是好的,但是那是作为一个黑帮分子,而不是作为一个人。若如此的话,我们就不能说一个在捕猎中对群体有贡献的狼是一头好狼:它只是作为其特定群体的一员而不是作为狼是好的。如果一头狼仅仅因为对群体有贡献就可以被看做一头好狼,而一个人,除非他或她能够有利于人类物种,却不能被视作一个好人,那么人独自具有的那个与此相关的目的就必定不同于非理性的社会性动物中与此相关的那个目的,然而赫斯特豪斯明确地排除了这个可能性。
为了帮助赫斯特豪斯解决这一问题,几位评论者提出,我们用来对人作出伦理评估的那些目的,与我们评估社会性动物的那些目的不可能是相同的(12)。对他们来说,既然当动物相对于植物有了新的面相因此可以为它加上一个新目的,那么当人类相对于动物获得了新的面相,为人类增加一个新的目的就一样自然(13)。例如,克里斯托弗·高恩斯(Christopher W.Gowans)就指出了我们上面所提及的那个人类与其他社会性动物之间的区别。在他看来,虽说认为一个好的人类应该仅仅关心自己特定群体而不是全人类是缺乏说服力的,但是“认为社会性动物通常关心自己物种的所有成员也是难以置信的”[10]。因此他认为,为了说明这个区别,重要的是表明“人类作为理性的动物,除了其他目的,其物种的所有其他成员的福祉也是一个目的”[10](47)。布拉德·胡克(Brad Hooker)在此基础上又前进了一步,他认为人类物种这个范围仍然不够宽,这个目的应该进一步扩展至包括一切理性存在者。因此他设想了一个科幻的情境:“所有人都有一种无法治愈的病毒,他们预见到这种病毒将使他们全部变得又邪恶又悲惨”,结果他们在灭绝所有其他智慧物种中取乐,其中一个智慧物种与人类一样聪明,但是比人类更加友善和快乐。他说,在这种情况下,就不应该认为人类的生存是我们据以对人类做出伦理评估的目的之一,因为“所有积极的价值似乎都站在人类灭绝而其他智慧物种兴盛一边”[11]。他试图以此情境表明,“真正有价值的东西,与人类物种并无必然联系”[11](35)。克里斯廷·斯旺顿(Christine Swanton)再推进一步。除了质疑是否所有人类快三网上投注平台论的美德都应该仅仅根据那四个目的来理解之外,她还怀疑是否所有美德的基础都是人类快三网上投注平台论的。她心中所想的是环境美德(environmental virtues):“根据深层环境伦理学(deep environmental ethics)
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