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李巍:早期中国的感应思维——四种模式及其理性诉求

来源:未知 作者:未知 时间:2018-05-08
  
在早期中国思维方式的研究中,有一种很流行的看法,即认为中国人并非将世界看作可分割的对象,而是当成一个动态关联的有机整体,因此相较于西方的“分析思维”,中国思维更主要是一种“关联思维”。(见李约瑟,第347-348页;Graham,pp.1-5;史华慈,第472-477)这样理解,或许定性不差,但因为“关联”概念几乎无所不包,则以之描述中国思维,就显得太过宽泛。事实上,强调中国思维重关联,这并非不可,但必须紧扣感应来谈。因为感应虽然不是关联概念的必备内涵(cf.Henderson,pp.22-28),但至少就早期中国来说,是人们设想和言说“关联”的基本模型,并能分殊为四种:(1)受感反应式,是从AB作用而产生反应的角度,理解事物怎样受到外界影响;(2)施感响应式,是从A作用于BB产生响应的角度,理解事物怎样影响外界;(3)交感相合式,是从A与其性质相反者异性相合的角度,理解事物如何彼此互补;(4)类感相召式,是从A与其类似者同性相吸的角度,理解事物如何作用同步。这四种感应思维,绝非通常认为的附属于原始信仰的思维,而是早期中国思想在天道、人事与天人沟通的层面“讲道理”的重要基础。因此,“感应思维”不仅是“关联思维”的确切形式,更是中国人表达理性诉求的重要载体。
一、信仰与理性:感应思维的兴起
在东西方文明中,有大量证据表明感应思维是从属原始信仰的思维。特别在人类学家眼中,相信非接触对象存在隔空作用,乃是早期巫术的基本预设。(见弗雷泽,第20)那么,怎能想象中国古人是以这样一种思维来讲事论理的呢?回答这个问题,关键要从早期中国的信仰与理性的大背景中来审视感应思维的兴起。
不可否认,它起初的确是原始信仰的附属。比如商人的始祖契,据说是其母简狄吞玄鸟之卵,感应而生(见《史记·殷本纪》);周人的始祖后稷,据说是其母姜原踩到巨人脚印,感应而生(见《史记·周本纪》)。还有许多类似的故事,其原理被《列子·天瑞》概括为“不妻而感”“不夫而孕”,就是所谓感孕神话。有研究者认为,感孕神话是原始生殖崇拜与至上神信仰结合后的产物(见邹昌林,第254-255),因此人与神迹的感应,实质就是与天或上帝的感应。但在三代天命信仰中,除了感孕式的感应,更主要是上天感监人君德行,应以赏罚之命的感应。如人君“惟德动天”“至诚感神”,则有“皇天眷命”(《尚书·大禹谟》)的感应;若君德败坏,天遂“震怒”而有“天命诛之”(《尚书·泰誓》)的感应。后一种感应,如殷帝武乙射天,天以雷霆击死(见《史记·殷本纪》);纣王暴虐,“天毒降灾荒殷邦”(《尚书·微子》),并由武王“恭行天罚”(《尚书·泰誓》)。可见三代革命,其正当性就是以感应思维来论证的。至西周建国,其维系统治的“敬”的意识形态也是感应思维的产物。如成王迁都洛邑,召公诫其“疾敬德”,因为成王“初服”“宅新邑”,这都是上天时时感监的。因之,“疾敬德”的意识,在敬畏天命这个主要方面,就是敬畏天对君德臧否的感应。换言之,“天命”正是以感应的方式发出。
因此可以说,感应思维最初就是为原始信仰服务的。而东周以降,人们对感应的关注明显变少,如果正与早期天命观的式微有关,也能从反面证明感应思维只是原始信仰的附属。但这样看问题,会令以下事实变得吊诡,那就是,经由东周子学对理性精神的发扬,服务于原始信仰的感应思维非但没有消失,反倒在战国末、秦汉之际再度兴起,这是神秘主义的复辟,理性精神的倒退吗?或许可以这样说,因为就在这几百年内,符瑞授命、灾异谶纬,种种神秘主义的天人感应论弥贯天下。而这,又与实际政治对君权神授的诉求有关,如《吕氏春秋·应同》所举“大蚓大蝼”“草木秋冬不杀”等,就是上天对“帝王者之将兴”的符瑞感应;《汉书·五行志》中大量的“天戒若曰”,则是指导或警示人君的灾异感应。但问题是,强调符瑞灾异等神秘感应,并非此间感应思维的全部,甚至只是异端。因为从文献来看,当时更多被关注的是影响修身与为政并决定人君感召力的感应,主导万物生成变化与存在原理的感应,以及令人事与天道作用同步的感应。这些,显然已经超出了信仰的范畴,是道德哲学、政治哲学与自然哲学的主题。倘使没有理性精神的充分自觉,又怎能进入思想界的视野呢?因此,将感应思维在战国秦汉的盛行看作神秘主义死灰复燃,实在太过简单,这不仅否定了东周子学推动理性进步的成就,更抹杀了感应思维本身的理性诉求。
此种诉求,若概括为从感应的角度对个人、群体乃至天地万物提供理性解释的愿望的话,自有其出现的现实机缘。正如文献所见,感应思维在战国以降的兴起,是从强调声音感应和气的感应开始的,比如《易·乾·文言》说的“同声相应,同气相求”,就是当时思想界论说感应的流行口号。其所反映的,就是当时人对现实的思考,即无论秦帝国还是汉帝国,虽然在制度上实现了“车同轨、书同文、行同伦”(《礼记·中庸》)的大一统,但常年战乱造成的社会心理创伤并未愈合,故虽有广土众民,却没有维系大一统的情感纽带。因此对安定天下来说,没有什么比用温情的、柔软的东西来凝聚人心更为重要。思想界强调“同声相应,同气相求”,就是有鉴于此。
可见,感应思维在战国秦汉的兴起,有其不可替代的历史意义,那就是大一统的普遍关联,最适合从感应的角度来论说其合理性。但感应思维盛行以后,又不仅限于说明人事,更要推及天道和天人关系的领域。这些,足以说明感应思维已经摆脱了原始信仰的束缚,其在非信仰领域的应用,才是中国思想的主流。那么,下面就来具体看看四种模式的感应思维的内容,及其怎样服务于理性的目标。
二、受感反应:如何接物处事
先说受感反应式,前述原始信仰中氏族女祖先感神而孕的神话,就是以这种模式组织起来的。但就此种思维的运用来说,处理的并不主要是人与神迹的关系,而是人与外物的关系。如《荀子·正名》所谓“生之所以然者谓之性;性之和所生,精合感应,不事而自然谓之性”,作为“感应”这个合成词的最早用例之一,指的就是人受感于物的自然反应。这种反应,按荀子说的“目好色,耳好听,口好味,心好利,……感而自然,不待事而后生之者也”(《荀子·正名》),就是情欲,《乐记》则更明确地概括为“人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也”。可知战国秦汉时期,受感反应式的感应思维已被广泛用于解说人受外界影响的情况。以下,主要就儒道来谈。我们将看到,此种思维的运用,主旨就是说明接物处事的合理方式。
先说儒家,荀子以情欲为快三网上投注平台观察人的应物起感,正是出于对纵欲生乱的担忧。所以讲“性”之“感而自然”时,尤其强调“感而不能然,必且待事而后然”的“伪”(《荀子·性恶》),意在以“伪”来干预“性”对物感的情欲反应。但作为干预手段的“伪”,不只是礼,也包括乐,如荀子说的“以乐导乐”(《荀子·乐论》),就是诉诸乐教来疏导应物起感的情欲。怎样疏导呢?核心还是感应,如《乐记》所谓“人心之动,物使之然也。……乐者,音之所由生也,其本在人心之感于物也”,就是把人对外物的应感归于心的活动,又以心的活动必形于声音,则治欲者必先治心,治心者必先治音,遂有“善民心”“感人深”的乐教可言。而音乐对人心的影响,就是以感应的方式实现的。如荀子所论“奸声感人而逆气应之”“正声感人而顺气应之”(同上),是以人心应感于不同的声音,会有血气顺逆的反应,则以乐教节制情欲,就是“制雅颂之声……,足以感动人之善心”,最后达到“血气和平”(同上)的状态。
很明显,儒家对乐教理念的演绎,正是按受感反应的思维模式展开,其理性诉求则指向对人欲感物的控制。如荀子在指出“奸声感人”与“正声感人”的不同结果后,强调“唱和有应,善恶相象,故君子慎其所去就也”(同上);《乐记》亦强调人以喜怒哀乐之心感物,应以缓急刚柔之声,乃是外物牵动使然(“非性也,感于物而后动”),因此要“慎其所以感”——这都是要求以理性的态度应对物感。其关键,则是确立人的自主性。如孟子,就是有见于人的生理官能在应受物感时毫无自主,所以要强调心的主宰,以防止“物交物,则引之”的情况。(见《孟子·告子上》)但这种自主性的确立,并不是要禁欲,而是要把人欲对物感的反应控制在合理限度内。如《乐记》说的“夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。人化物也者,灭天理而穷人欲者也”,就是以“天理”为应物起感的合理性标准。但正因为“物之感人无穷”,则“天理”的落实,靠的就是对“好恶”的节制,以避免出现“物至而人化物”的情况。可见,儒家关注物感,核心就是要解决人欲应物的合理性问题。
再看道家。上述荀子从气的角度言说人对物感的反应,这种谈问题的方式,更主要是来自道家。如《庄子·人间世》所谓“气也者,虚而待物者也”,就是以气为应受物感的主体。不过,道家讲的“气”不主要是生理上的血气,更是出于齐地传统的精气,是一种兼有物质、精神双重属性的自然之气。人以精气感物,就其物质性而言,如所谓“感乎心,明乎智,发而成形,精之至也”(《淮南子·缪称训》),是产生外显的、行动的反应;就其精神性而言,则是“物至而神应,知之动也”(《淮南子·原道训》),即产生内蕴的、心智的反应。但不论哪种反应,道家都将之视为自然的;也正因此,是被肯定和崇尚的。是故,相对儒家对物感进行人为干预的想法,道家则要剔除一切人为因素。在这个意义上,“感而后应”正可说是道家“无为”观念的另一种表达。只不过,道家讲的“无为”除了是体道的实践,也是君人南面之术。其对感应的思考,同样有这两面。庄子学派描述“真人”的“感而后应”,是体道者的修为。稷下道家讲的“感而后应”则是君术,是谓“有道之君,其处也,若无知。其应物也,若偶之。静因之道也”(《管子·心术上》)。这“静因之道”正是一种模拟感应的设计,即令人君处事也能像真人接物那样“感而应,迫而动”。其实质,就是将“无为”从体道者的实践转化为人君治国的操术。此项操术,就其强调放弃主观的预设与取舍,纯以“静因”的姿态应事来看,的确有渲染君心莫测、“四海之人孰知其则”(同上)的用意。但道家更强调的是“执其名,务其应,……此应之道也”(同上),即令统治者更少地主观作为,是为了让他们更多地因循刑名法度,以确保权力的合理使用。
所以,儒道二家对感应思维的运用,虽然侧重不同,但都有鲜明的理性诉求。一言以蔽之,就是从受感反应的角度,说明接物处事的合理方式。
三、施感响应:如何维系统治
由此再看施感响应式的感应思维。前述君德感天,应以赏罚之命的原始信仰,就是以这种思维组织起来的。而此依附天命信仰的感应思维,在东周子学中仍有表现。如孔子,虽有自然天的观念,却也相信意志天对人事的感监响应。(见《论语》中的《八佾》《雍也》)上博简《鲁邦大旱》记鲁哀公问旱灾于孔子,子反问“邦大旱,毋乃失诸刑与德乎”,也是基于人事感天、天命响应的质疑。(见王中江,第114-115)此种想法,在墨子那里更为突出,他认为“天降寒热不节,雪霜雨露不时,……此天之降罚也”(《墨子·尚同中》)
但总体看来,上述言说天命信仰的感应思维在诸子学中是逐渐弱化的。如《列子·汤问》愚公移山的故事中,愚公及其子孙的坚持不懈,令“操蛇之神闻之,惧其不已也,告之于帝,帝感其诚,命夸蛾氏二子负二山,一厝朔东,一厝雍南”。这虽然还是从天命感应的角度讲故事,但值得注意的是,天帝“感其诚”,并非直接被愚公所“感”,而是来自蛇神的禀告,这与三代信仰中“监观四方”的“皇矣上帝”(《诗经·皇矣》)不同;另外,蛇神得知愚公移山,同样不是出于感应,而是听说,这也与墨子所论“深谿博林幽涧……鬼神视之”(《墨子·明鬼下》)不同。但最重要的,是愚公移山所以能感动上天并获得回应,不是靠移山的行动本身,而是行动背后的“诚”,其本质是一种道德上的施感与响应。只是在早期信仰中,道德感应仍然附属于天命信仰,如《尚书·大禹谟》载禹征有苗,益赞其“惟德动天,无远弗届”“至诚感神,矧兹有苗”,就是相信诚德能够上感皇天,下感人民。但到《孟子·离娄上》言“至诚”“能动”与“不诚”“不动”,《礼记·中庸》言“唯天下至诚为能化”,主要是诚德对民众的感召,可见对道德感应的理解已经开始摆脱原始信仰的约束。
有趣的是,这种理性化的道德感应论,恰是在谶纬迷信盛行的秦汉时期被着重强调的。比如董仲舒,他所谓“废德教而任刑罚。刑罚不中,则生邪气;邪气积于下,怨恶畜于上,则阴阳缪盭而妖孽生矣。此灾异所缘而起也”(《汉书·董仲舒传》),是把“灾异”理解成政治不佳引起的机械式连锁反应的终端。因此看起来是讲天意对现实的神秘感应,实际却是在强调君德的重要性;后汉王符所谓“王者至贵,与天通精,心有所想,意有所虑,未发声色,天为变移。……是乃己所感致,而反以为天意欲然,非直也”,也是把天意的感应视为君德引起的机械反应,最后甚至连“天意”的外衣都要扒掉。可见“灾异”虽为天降,但其发生的决定因素并不在天,而是在人。(见徐复观,第370-371)也就是说,它虽是人君与上天的神秘感应,但却取决于人君对百姓的道德感应。而弱化天命感应、强化道德感应,这个趋势不仅呈现在灾异思潮中,符瑞信仰中也能看到。如董仲舒所谓“天瑞应诚而至。……皆积善累德之效也”(《汉书·董仲舒传》),这被刘向更清楚地表述为“人君苟能至诚动于内,万民必应而感移……故荒外从风,凤麟翔舞,下及微物,咸得其所”(《新序·杂事四》),显然不是真的相信“至诚”能感召凤凰麒麟,而就是要强调民众的“应而感移”。是故在道德感应中,不论怎样渲染人君对超自然力量的感通、感动,都不能回避对人的感化、感召。后者也正是儒家德治理论的核心。如孔子所谓“君子之德风,小人之德草。草上之风,必偃”(《论语·颜渊》),董仲舒所谓“王者有明著之德行于世,则四方莫不响应风化”(《春秋繁露·郊语》),正是把德治理解为人君以德施感,四海风从“响应”的道德感应。
不过秦汉时期,并非只有儒家才讲道德感应,有道家倾向者亦然。因此在上述至诚感应论之外,还有个精诚感应论。如《淮南子·泰族训》以殷高宗居丧三年不言,言则“大动天下”为例,将圣王对外界的德行感召解释为“圣人者怀天心,声然能动化天下者也。精诚感于内,形气动于天,则景星见,黄龙下,祥凤至,醴泉出,嘉谷生,河不满溢,海不溶波”。此“精诚”“形气”,皆就道家所谓“精气”来说,即圣王“怀天心”,能感动自身的精气(“精诚感于内”),精气形现于外(“形气”),则能感动上天(“动于天”)。因此出于“天心”的感应,就被具体落实为“精气”或“精诚之气”的感召。而这,虽然还是会引出龙凤之类的神秘瑞应,以及景星、甘泉、嘉谷等美好的自然现象,但主要是对人来说的道德感应,如《庄子·渔父》所谓“不精不诚,不能动人”。至《淮南子·主术训》所谓“君人者,其犹射者乎?于此毫末,于彼寻常矣。故慎所以感之也。……县法设赏而不能移风易俗者,其诚心弗施也”,更是用精诚感应来解释政治实践。通过将“君人”比喻为射箭,就能将治理看成以君为始端、民为终端的发射—回应机制。那么,求治就是施感,如果终端没有“移风易俗”的响应,只能说明始端的“诚心”没有向外施感。
由上,可知儒道对施感响应之思维模式的运用,都旨在说明德治的重要性。此种治理,如果能说是榜样或魅力之治的话,恰是以感应为发挥效用的原理所在。是故,中国古人以感应思维“讲道理”,不仅涉及接物处事的道理,也涉及为政求治的道理。
四、交感相合:如何成就万有
现在,再来看交感的思维模式。与受感、施感不同,交感思维不再以人事为快三网上投注平台,而是要把包括人在内的万有构建成以感应为关联的系统。其在战国秦汉时期,主要有两个典范,一是由《吕氏春秋》十二纪、《淮南子·时则训》《礼记·月令》等建构并由董仲舒完成的节历系统,另一则是由《易传》所代表的象数系统。它们所反映的理性诉求,就是说明宇宙万有生成与变化的法则和原理。因此交感系统的确立,无疑是古人以感应思维“讲道理”的重要飞跃,那就是由人事之理上升到天道之理。
先看节历系统。其中,生成问题首先是以天地二气的交感来解释的,如《吕氏春秋》所见,正月立春“天气下降,地气上腾,天地和同,草木繁动”(《吕氏春秋·孟春纪》),立冬十月“天气上腾,地气下降,天地不通,闭而成冬”(《吕氏春秋·孟冬纪》)。“交感”的“感”,作为天地二气的感应,又尤其是指“阴阳相摩”或“阴阳错合”的感应。这种看法,大概是沿袭了先秦道家“至阴肃肃,至阳赫赫;……两者交通成和而物生焉”(《庄子·田子方》)的观点,并能上溯到《老子》第四十二章说的“万物负阴而抱阳,冲气以为和”。因之,古人描述阴阳交感的基本概念就有“合”与“和”。“合”指交感的过程,重点是相反者感而趋合;“和”则指感合的结果,即令万物资生的阴阳和谐状态。不过,“和”只是阴阳感“合”的状态之一,所以也有“合”而不“和”即阴阳斗争的状态,如《吕氏春秋》论夏至“阴阳争,死生分”(《吕氏春秋·仲夏纪》)
相对于阴阳交感之“和”被用于说明生成,其交感之“争”,则被用于解释变化。这一点,在董仲舒那里尤为突出。与《淮南子》相似,他也将春分、秋分阴阳二气的交感描述为“和”,并进一步说成“阴阳之平”(《春秋繁露·循天之道》)的平衡态;但与《吕氏春秋》不同,他并不以“争”描述冬至、夏至的阴阳对立,而是称为“中”。这当然是因循了儒家贵“中”的传统,但更是要强调“阴阳争”是有限度的,即“不得过中,天地之制也”(同上)。是以,阴与阳非但不能消灭对方,反倒是盛极时感合相反者才有消息运动。所以,阴阳交感除了有均势和谐的状态(“和”),也有强弱对立的状态(“中”或有限度的“争”)。后者与变化相关,就在于自然界最基本的变化,即阴与阳的“代理”或循环,正是靠“盛极而合”的“交会”实现的。这样,就能看到节历系统如何以交感思维来解释万有的生成与变化,那就是,阴阳感合是从冬至时盛阴合阳的“中”(斗争交感)发展到春分时阴阳平衡的“和”(和谐交感),从夏至时盛阳合阴的“中”发展到秋分时阴阳平衡的“和”,是谓“两和之处,二中之所来归”(同上)
由此再看《易传》的象数系统。与节历系统不同,它首先是一个符号系统,所以对感应的论说是以卦、爻符号为起点。比如《咸》卦,据研究,卦名之“咸”即与交感作用相关,故彖辞明确将“咸”解释为“感”,指的是“二气感应以相与”,即以《咸》为感应卦,代表着刚柔、天地及阴阳二气的交感生物。此外,按彖、象辞所谓“天地交,而万物通也”“天地不交,而万物不通也”,可知《泰》《否》也是感应卦,其上下卦模拟的是天地交感。至于刚柔交感,需要特别注意,它是节历系统中没有的感应模式,指爻的交感。按今井宇三郎的研究,这一方面是指刚爻与柔爻的感应,如《师》《临》《睽》《鼎》等卦彖辞论其二、五爻的“刚中而应”“柔得中而应”;另一方面,是只有一个阳爻或阴爻的卦中,其他五爻与此单爻相感应。今井尤其强调,这后一种刚柔相应,因为不是一应一,而是多应一,已经不适合用刚柔范畴来描述,而应诉诸更为抽象的阴阳范畴,即一阴与五阳相感,一阳与五阴相应。(见小泽野精一等编,第97-114)
据此,《易传》对交感的言说,就是从刚柔交感走向阴阳交感。如所谓“日往则月来,月往则日来,……寒往则暑来,暑往则寒来,……往者屈也,来者信也,屈信相感而利生焉”(《周易·系辞下》),就是以日月、寒暑为阴阳的自然表象,其一“往”一“来”被说成“屈信相感”,就是阴阳以交感的方式消息循环,也即“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”(《周易·系辞上》)。在这个意义上,可以说象数系统与节历系统对交感的思考是殊途同归的。只不过,相比后者对交感本身的关注,前者更强调交感的场域,如所谓“天地设位,而易行乎其中矣”(同上)、“乾坤其易之门邪?乾,阳物也;坤,阴物也;阴阳合德,而刚柔有体,以体天地之撰,以通神明之德”(《周易·系辞下》),正可见“易”作为天地或乾坤场域内的运动,实质就是“阴阳合德”的交感。此一交感,《系辞上》亦以“形而上者谓之道,形而下者谓之器”描述,指的就是“易”或交感运动在天地框架中的表现。“形而上”即抽象表现,也即交感的原则,就是“道”或天道;“形而下”则为具体的表现,也即交感的产物,就是“器”。
以上分别指出了交感的两个系统,其宗旨就是要对天道如何成就万有提供合理的说明。如节历系统中,谈论阴阳感“合”之“和”与“盛极而合”的“中”,就是把春生、夏长、秋收、冬藏视为必然,故强调四季皆有当行之令,令与时违则见异常。(见《淮南子·时则训》)这不是神秘的灾异感应,而是根据阴阳交感的必然趋势来作预见,因此其理性诉求就是要揭示天道的法则义。再就象数系统来说,其理性诉求更是要揭示天道的原理义,如所谓“易与天地准,故能弥纶天地之道。……是故知幽明之故。原始反终,故知死生之说”(《周易·系辞上》)
五、类感相召:如何沟通天人
最后,来谈类感相召的思维模式。相对受感、施感的思维是在人事的层面“讲道理”(接物、处事与求治),交感思维是在天道的层面“讲道理”(成就万有的规律与原理),类感思维则主要是在沟通天人的层面“讲道理”,也就是为中国古人推天道以明人事的基本思路提供合理性的论证。
要强调的是,这种思维不但重要,更是其他感应思维的基础。因为在经验界中,类感现象最为明显,所以很适合被当作理解感应的范例。如荀子将“水就湿”“火就燥”等关联出现的情况称为“物各从其类”(《荀子·劝学》),就是指同类相感,并且是经验上最明见的例子。还有本文最初提及的“同声相应,同气相求”,也是秦汉思想界描述感应现象的常备例证。但更重要的是,类感一般被理解成以气为主导的自然感应,就其神秘色彩最少而言,最利于观察感应的原理。如《淮南子·冥览训》说的“物类之相应,玄妙深微,知不能论,辩不能解”,看似强调类感的神妙,实际是要肯定其背后有某种“或感之”与“或动之”的作用原理,也即“阴阳同气相动”(同上)。同样,董仲舒也曾以阴阳类感说明求雨的方法,这看似荒谬,但也是要强调感应作用有“动阴以起阴”“动阳以起阳”的原理,故说“致雨非神也,而疑于神者,其理微妙也”(《春秋繁露·同类相动》)。此外,从王充引述“同气共类,动相招致”(《论衡·寒温》)的成说看,“同气”是类感的实质,应为早期中国的一般理解。而这,尤为王充所重。他强调将事物的“同类通气,性相感动”(《论衡·偶会》)区别于偶然的会合,前者如“顿牟掇芥,磁石引针”(《论衡·乱龙》),是同性相吸的自然作用;后者则只是“异气殊类”(《论衡·骨相》)的偶然相遇,并非类感使然。
鉴于类感的明见性与自然性,正好被用来解释其他感应模式的机理。比如受感反应式,《乐记》在援引荀子“正声感人而顺气应之”“奸声感人而逆气应之”的说法后,强调“各以其类相动也”,就是以类感解释血气受音声感动的反应。再看施感响应式,荀子说“君子洁其身而同焉者合矣,善其言而类焉者应矣”(《荀子·不苟》),正是以同类相感描述道德感应的机理。类似的,《系辞上》说君子言行善“则千里之外应之”、不善“则千里之外违之”,《吕氏春秋》所谓“成齐类同皆有合,……祸福人或召之也”,也都是肯定德行的施感必有同类响应。并且,这不仅涉及儒家的诚德施感论,也能解释道家的精气施感论。如《淮南子》肯定人君“精诚感于内,形气动于天”的感召力,就是以“寒暑燥湿,以类相从;声响疾徐,以音应也”(《淮南子·泰族训》)的类感为依据。
至于交感,虽然关注的是异性相合的问题,但仍要以类感为基础,因为要将天地或阴阳感合视为支配万有的普遍原理,必须假定产生交感作用的两个范畴——其各自的成员——必须作用同步,这才能确保交感的普遍性。如象数系统讲“天地感”“天地交”,这种作用是普遍的,当然要求“天”“地”各自范畴内的东西步调一致,故《文言传》论述“水流湿,火就燥,云从龙,风从虎”时强调把天地分为二类,每类成员或“亲上”或“亲下”,首先具有“从其类”的同步作用。同样,节历系统在十二纪中讲阴阳交感,也是以类感论证阴阳各自范畴内的作用同步。比如《淮南子·天文训》所论“日者,阳之主也,……月者,阴之宗也,……物类相动,本标相应,故阳燧见日则燃而为火,方诸见月则津而为水”,就是将万物划分为阴阳二类来讲感应。对此,董仲舒的论述更为清楚,他明确按照阴对阴、阳对阳的类感原理,将传统宗教性的天人感应转化为以“天人同步”为核心的自然感应。由此,才能说天道领域的阴阳交感(“天有阴阳”)与人事领域的阴阳交感(“人有阴阳”)是同一种作用,也才有普遍性可言。
可见,类感不仅用于阐明受感与施感的机理,对交感的证成也不可或缺。但类感思维的重要性尚不仅限于此,因为其他三种感应思维虽然能用于刻画人事和天道的运作机理,但这两种机理是否相通,即是否能够推天道以明人事,还要靠类感思维来回答。如《吕氏春秋·应同》阐述“类固相召”时,一方面强调“物之从同,不可为记”,即以同类感应是自然界的普遍现象,这是讲天道;另一方面,又强调“因天之威,与元同气”,即以统治者应与天元或元气保持同步,则确立了天道之于人事的指导。不过,元气还是阴阳未判之气,这种意义的天人“同气”,与董仲舒所论分阴分阳的天人“同气”不同。但董氏所以这样讲,实际是为了让天道对人事的指导更加明确。那就是,根据天人“以类合之”的原则,可知天道的尊阳卑阴与人事的重德轻刑属于同类(见《春秋繁露·阴阳义》),所以就能用同类相感来说明推行德政的理由。至于王充,他虽然多次批评董仲舒,却并不质疑董氏以阴阳“同气相动”解释天人感应的基本思路,而是要对这种感应作更严格的限定。那就是,只许天以气感人,不许人以气感天。(见《论衡·变动》)这大概正是有见于汉代盛行的符瑞灾异说就是以人感天、天应人的思维模式组织起来,则强调人对天只能受感、不能施感,就能将虚妄的主张从天人感应的理论中剔除,以维护其合理性。
论述至此,就基本说明了感应思维的四种模式,并足以表明它们正是中国古人“讲道理”的基本思维,那就是:(1)以受感与施感的模式,在人事层面“讲道理”(如何接物、处事和求治)(2)以交感的模式,在天道层面“讲道理”(成就万有的法则、原理是什么)(3)以类感的模式,在沟通天人的层面“讲道理”(为何要推天道以明人事)。是故可知,感应思维正是中国思想表达理性诉求的重要载体。当然,不能对这种思维的意义无限夸大,它毕竟只是中国思维的形式之一。但也应该看到,除了本文所述的早期中国,在历代的医书、史书与思想著作中,仍然不乏以感应来说事论理的案例。乃至今日中国,虽然科学技术主导了人们的观念生活,但感应思维,尤其是天人感应的思维,依旧存在影响。这些情况,足以表明感应思维对中国心灵的塑造具有实质作用。而承认这一点,就很难相信它只是附属于原始信仰的思维。正如李约瑟指出的,“中国人关联式的思考绝不是原始的思想方式。也就是说,它绝非处于逻辑的混沌,以为任一事物皆可作为其他事物的原因,而让魔术师纯粹的幻想来指导人们的观念。它的宇宙,是一个极其严整有序的宇宙,在那里,万物间不容发地应合着”。(李约瑟,第354)这虽是对关联思维并非原始的辩护,但明显是在谈论感应。也正因此,对中国思维重关联之特征的把握,必须紧扣感应,才能言之有物。
【参考文献】
[1]古籍:《管子》《汉书》《淮南子》《老子》《吕氏春秋》《论语》《尚书》《诗经》《史记》《周易》等.
[2]弗雷泽,1998年:《金枝》,徐育新、汪培基等译,大众出版社.
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