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甘绍平:常人道德的尺度

来源:未知 作者:未知 时间:2018-03-16
  
摘要:每一个人即便是出于对自身长远和整体利益的考量,也都不应做不遵守道德规范的小人。但不能做小人并不自然意味着必须去做圣人。诚实而言我们的社会总体上说是由常人组成的。平常之人是享有权利和履行义务的主体,他为了保护自身权益而懂得必须履行维护他人权益的义务,这说明常人知晓守法尚德对于自己的益处。平常之人并不认为道德仅仅是与善恶之间的选择相关,而是把社会理解为是平等成员的共同体,其中人们依据契约关系在权利与义务之间相互挚肘、交互制约。这样,平常之人所理解的道德就是一种合宜恰适的尺度,其行为基准既不应低于这一尺度也无需高于这一尺度。这便是一种平淡常态的生活,对于当事人而言,这种生活由于不必向圣人看齐而过得了,由于不会堕落成小人而值得一过。
 
关键词:常人 圣人 小人 自由 权利 义务 道德
 
 
作为一种社会意识,道德这一存在受到的质疑与抨击至少有两种类型。一种是声称道德无用,另一种是断定道德有害。道德无用论的最大持有者是社会学家卢曼(Niklas Luhmann)。他认为从原则上讲现代社会里不是个体在行动,而是系统在运转。而系统运转中并没有道德发挥作用的空间。“一个经济系统的约束力依赖于占有、交换或资金的游戏规则,而不是靠一种无论怎样的道德。我的医生、老师或银行顾问是不是‘好人’,这对于其角色完全是无所谓的。不论是在法律、经济、教育、健康,还是在艺术系统中,谁都不会因为他是一个好人而收入更高。卢曼甚至于认为,道德哲学的任务,就在于‘警惕道德’。”今天仍然信奉卢曼对道德的评价的人已经很少了。卢曼的错误,不仅仅在于他的重系统运作、轻个体行为的立场里,全然未有关照到系统中职业道德的重要作用,而且还在于,他不承认系统之外道德所应有的地位,他荒谬地把系统看成是社会状态的全部。
而主张道德有害论的最大代表则是尼采。尼采以对基督教道德和叔本华的同情伦理的抨击为着眼点,认定社会上通行的道德之恶就在于阻止了自我的发展,构成了对人的最大可能的制约,呈现出对超常的、天才的、强者的生命的巨大威胁。尼采对强者、精英的青睐具有明显的社会达尔文主义及反民主的意向,因而在现今的时代很难会赢得多少人的追捧。但是对道德作用的质疑,却并没有因此而完全消失。2013年德国出版了一本论文集《道德好吗?》,书中呈示了一些作者对所谓道德主义者的极度厌恶。
这里所说的道德主义者有两种含义。一是指那些教条地运用道德原则者,也就是讲严格地、无视情境条件地坚守道德规范者。这种道德主义者不承认不同的伦理规范之间可能出现的矛盾对立,不知晓应对这类道德两难需要有一种特殊的权衡技巧与道德智慧,其变态性的偏执于某种道德原则的结果,必然是使道德彻底走向荒谬绝伦的境地。正如普雷希特(Richard David Precht)所言:“任何伦理律令、任何行为规范都知道其边界。不论是真理还是正义,不论是关爱还是和谐,都不是绝对有效的。谁要是毫无妥协地遵循伦理规范,便会冒着生活失败的巨大风险。我们更乐意同我们行为的灰色地带打交道,因为尽管有我们的基本原则,我们还知道,灰色地带能够为我们的生活提供帮助并且带领我们前行。”
另一种道德主义是指单纯的道德呼吁者。道德呼吁并不困难,而且对于呼吁者本身还有不少好处。他无须花费什么代价,就能够迅速树立自己的形象并占领道德制高点。在传统社会,神父牧师的道德劝戒或许还有奏效的机会,但到了今天这样一种启蒙的时代,简单的道德说教就难以起到什么根本作用了,人们也不会期待返回到那样一种好的生活概念得到规定、正确的行为模式受到强令的前启蒙社会。近来最生动的例子便是2013年德国议会选举时,绿党在竞选纲领中提出要在公共餐厅引入“素食日”,却遭受到民众的抵制这一尴尬的结果。“素食日”的倡议有着明确的生态保护的道德意涵。但许多人并不买账。他们认为肉食合法合理,且目前的牲畜养殖及屠宰方式也合乎规定。保护生态的更有效的途径是依法提高肉类食品的价格,从而让消费者自己终有机会决定是为了食欲多付钱,还是出于某种理由少吃肉。总之,最后的决定者应当是民众自身,而不是少数人倡导的“素食日”的规定。“素食日”倡议更多地被看成是一种道德强制。总之,“道德好不好”的问题,蕴含着对顽梗的道德说教的极度不满和对简单的道德呼吁的严肃反省。
 
 
其实,固执的道德说教与单纯的道德呼吁在中西文化背景的社会都早已是一种悠久的历史传统和普遍的现实常态。我们恐怕不会忘记,当你刚刚翻开自己的生活大书的前几页,就会有人向你郑重其事地提出一个非常严肃的问题:人活着究竟是为什么,人生的价值何在?在你的生活阅历显然还没有让你累积足够的智识来应对这一沉重话题之时,有人就会告诫你正确的答案:做一个摆脱一切低级趣味的高尚君子,你所拥有的一生的精力足以支撑着你攀上处于最高精神境界的圣人巅峰。这样一种告诫,决不是个人随意想起的主观态度,而是拥有系统化的学理依据。当你成熟到能够阅读人类传统文化的文献典籍,就会深获体察与觉解。一些传统学说认为人的本质在于摆脱私欲,从而实现最高的善好的道德目标。其途径是内省修炼、经营家庭、治理国家、平定世界。还有学说认定,人之所以必须如此努力,是因为其原罪使然。原罪为始祖亚当所传,在此之后每个人一出世便带有原罪,因而人的一生便负有赎罪之重任。当你带着这样一种使命感生活之时,你的道路便显得无比漫长,你的负担就自觉十分沉重。就像一只刚刚离开母体的雏鹰,在正要展翅高飞时却又被注满铅液,几近寸步难行。
当然,上述那些告诫,如果我们剥除去其宇宙论或宗教信仰的外衣,回归其警世忠告之身份的话,则并非是全无道理。人类从动物界进化而来,带有动物的血腥本性。但人类有别于动物之处,恰在于其能够不受自身自然本性的约束,而是自行自主地建构出一套约束行为的道德规则,从而使人类大家庭都能够进入一种文明的状态。当我们“把道德作为人际行为的有约束力的基础来认可” 的时候,我们就会发现,这样一种道德规则发挥着调节人们关系的功能,让人类免于陷入自相残杀的绝境,从而使每位个体的自身利益都得到最好的保障。可见道德同利益根本不是对立排斥的,而是对利益的一种有效维护。但道德维护利益的方式是独特的:道德规范作为规范顾名思义呈现出一种约束,它约束着人们的那种损人利己的极端私利,保护的却是包括被约束者在内的每位行为主体的长远、整体的利益。诚然,道德意味着约束,它会导致我们一部分个体自由的损失。但是,“道德导致的是一种对任意的限制。”道德限制任意,谁要是打算把路人作为靶子来射杀,则道德感就会禁止他,因为道德感要求他必须尊重他人的生命。“这样就构成了一种对任意的限制,但同时也构成了对所有的人的自由的赢得。”这样谁就都可以放心走上大街,并安全返回到家里。由此可见,道德是普遍有益的东西,它对整个社会起着一种润滑的作用,对每位个体发挥着一种支撑的功能。
因而,每个人都不应做不遵守道德规范的小人。显然这样的小人于社会整体和于自身个体均是一场灾难。小人或许能在对道德规范的破坏中给自己赢得一点儿蝇头小利,但从长远来看、从整体上讲这种小利终将会丧失殆尽。因为不遵守道德规范者,会受到规则维护机制的制裁与惩罚,从而失去与他人合作的机会而陷入孤家寡人的境地。人是社会动物,一个人如果受到社会的疏远乃至排斥,那他就不可能渡过一种成功的人生。
当然,不能指望每一个人都有这样的认知和自律的意识。对于一些人来讲,恶甚至往往是一种常态。极少数人带着坏习惯比守着好规矩要过得轻松舒适。而恶又根植于人类的想像力的本能。“用尼采之言来表述,人是不确定的动物。这就是说,人是唯一的在其想像力的世界中不必活在直截当下的动物。”而“自从人类拥有了想像力之才能,恶便出现在这个世界上了。谁要是改善这一种群,首先就必须从其大脑中烧灼掉其想像力。幻想使人从自身得到了解放,从其障碍、经验、疑惑、良心中得到了解脱。想像开启了一个一切均允许的世界。人们可以幻想一切,创造性地设计新方法,新的恶行,新的恶之快乐。”与此同时,人从本性上讲很难排除自利的冲动,生存的本能使他在考虑问题时自然会从自身利害关系出发;而换位思考需要许多先决条件,对他人困苦与处境的顾及和同情也会受到投射范围的限制。自利的冲动往往驱使当事人采取一切措施与手段谋求自身最大的利益,只要自己的行为违规却不受处罚或处罚的威胁,则人们就很难抵挡继续做下去的诱惑。而指望大家都能从善良意志出发,自觉自愿做一位好人,这只是一厢情愿的千年梦想。所以在行为着的个体面前,必须有对道德规范的监督和对制度框架的建构。
就道德规范的监督而言,其作用就在于防止当事人钻规则的空子,即禁止其在别人都守德时自己可以不守德,借此而获得自身最大的利益。例如没有车牌的汽车不惧怕被拍照,它可以在别的车辆等待时擅闯红灯,因而给自己节省大量时间。而许多车主不闯红灯,并非是因自愿守规,而是担心摄像头的纪录以及随后的处罚。可见严格的监管是道德在每位个体身上得到遵守的最有效的途径。
从制度框架的建构来看,每位行为主体都希望自己守德的作为,正如前面讲过的那样,不仅是在一种有监督有制裁的状态下运行的,而且也期待自己生活在一种宏观合理的制度框架的环境里,所谓合理在这里就是指合乎道德的要求,即该制度框架本身必须是无害的、公平公正的,对于困苦者能够倾斜性顾及的。换言之,他期望生活在一种渗透着道德意涵的制度环境之中,这样才有可能表现出对道德规范的自觉恪守,同时也就防止因为制度规定不合理而被迫做出不道德的举动,减轻了行为主体在决策上的心理负担,从而避免类似“汉斯偷药”的两难处境。汉斯的妻子身患重病,而药店的有效药品贵得离谱。汉斯不得不在遵纪守法与偷药救妻之间做出抉择。汉斯选择了后者,偷药举动固然可鄙,但援救妻子的性命却是必须摆在首位的行为选项。此时简单地谴责汉斯的不道德是无济于事的,真正有益的解决办法是事先让所有的社会成员均加入大病保险,每个人在平时都付出一定的费用,这样积少成多的保险资金就可以承担罹患重病的少数人的高额开销。这是一种合乎道德的制度设计,它可以免除行为主体陷入类似于汉斯那样的两难的困境。相似的例子还有:亲人亟需器官移植,按照规定只有通过公平的排队方式才能获得。而如果你享有特权,则就可以为亲人先行取得所需器官。此时你肯定希望利用此特权来挽救亲人的生命。这里个体道德似乎就难以起到根本作用,关键在于特权制度之恶必须通过社会手段予以废除。大家经常提到的你能否拒绝老板让你做假账的问题,笔者认为的确不能完全指望当事人自己作答。如果我们把这个问题转换为你能否听从老板让你杀人的指令,则答案就明确了。这就说明,许多个体遇到的道德两难最好的破解办法,最终不在于当事人的艰难决断,而在于正确有效的规范框架的严密设置。严格的制度监管让人无从作恶。这也就映射出好制度下人人可以变好,坏制度下人人可以变坏的道理。
当然,对一位行为主体守法尚德这一要求并不能无限放大化,即不能做小人并不自然意味着必须去做圣人。众所周知,董仲舒的性三品说把人性分为圣人之性、中民之性和斗筲之性三等。圣人拥有圣德,且不教而天生便拥有过善之性。中民具有善质却未能善,但可教而成善。而斗筲则生来便恶,情欲很多,教化无用,其行径有违人伦底线。此种学说未有学理依据却不乏历史影响。当今之时代对其我们姑且引为参鉴,却决不可因循照搬。如前所述,人类来自于动物界,故而自保自利构成了人的本性,事实上没有一种对自身各种利益需求的全方位的关照,每个人都难以正常把生活延续到今天。因而正当的自保自利属于一个人日常生活之必须。但这种现实的状态并不支持大公无私的立场。文明社会要求每位成员通过守法尚德来抑制极端的自利,却并不意味着期待每位当事人完全弃绝自利。在遇到危及每个人生命安全的情况下,当事人的逃生自救自然是正当的;他率先帮助自己的亲人、朋友、熟人的做法,也属于人之常情无可指摘。而如果他把死的危险留给自己,把生的希望留给他人,这种英雄壮举值得赞叹、令人感佩,却无法成为一项伦理律令和道德必须。他的拒绝牺牲并选择自保,也决不意味着他是卑鄙小人,因为每条人命都拥有同等的价值。普通社会成员与肩负着特殊道德责任的职业人员(如警察、士兵、消防队员、船员、乘务人员、教师等)不同,后者的职业道德要求他们对服务对象的生命负有援救的道德义务,这种援救在必要时甚至需要以牺牲当事人的生命为代价。职业道德的要求对于他们来说并不意味着一种道德强制,因为对这种职业的选择出自于他们先前表现的自主意志,他们对此职业的确定蕴含着其对该职业道德的完全认同。换言之,他们如果不想做出牺牲就可以不去选择此种职业。
人拥有充分的选择的自由。人们可以做一位守法尚德的普通社会成员,而不去追求更高的道德理想。道德理想的追求属于个人可以选择的事项,而不应是所有社会成员必须向往努力的目标。道德理想表征着一种或许只有圣人才可能达到的境界。而境界却是一种内在的精神状态,属于当事人私密的心灵花园,它有多么神奇、高远与神妙,只有当事人自己才能体味。境界只能意会无可言传,是一种靠直觉领悟的对象,无法向其他人所通达,也难以为其他人所分享。它不像社会通行的道德行为规范,可以建构、认知、把握、交流、遵循和监测。道德境界是个体独享的精神圣地,因而具有全然无法普遍化的神秘性。与此同时,个体自身的道德境界实际上也不容他人的偷窥,因为个人内在的心灵花园是其最隐秘的精神领域,它是当事人最内在的灵性活动的场所与舞台,也是人的尊严的神圣领地。因而探究某人的道德精神境界,不仅没有可能,而且也不道德。正如普雷希特所言:“重要的是,我们要了解他人的一些事情,以便能够与他们打交道。但同样重要的是,许多东西是秘而不宣的。就如刚才已讲,在我们的日常生活中,无所不晓这一点既不可能,也不是一种值得追求的目标。我们给他人开出的行为账目,正像他人给我们开出的那样不完整。如果像国家那样的主管要改变这种情况,我们正当地就会大为光火······”例如,假如我们在互联网上的浏览记录全部被泄露,我们就难免会陷入到极度的恐慌之中。“如果每个人都有了解他人的一切的可能,我们的社会无疑就会崩溃。······最大可能的透明不会带来和平,而会导致动乱。”社会学家波匹茨(Heinrich Popitz)也一针见血地指出:“没有什么社会规则系统可以承受一种完全的行为透明,而不丧尽其颜面。一种能够揭示出任何行为偏失的社会,其规范的有效性同时就会毁灭。”
我们的许多人从小就受到单一性的教育:这个社会是单一性的,似乎只有好坏两种人;好坏两者截然不同,黑白分明。好人高大上美,金光万丈;坏人低小下丑、一无是处。直到有一天笔者去德国留学,看到电视中说唱的明星大腕,发觉其外貌决不是我们在国内常见的正面形象,而是竟然有点儿匪气,有点儿坏笑,本该属于坏人之列。但在这辉煌的舞台之上,他主宰着全场的气氛,观众们用巨大的欢呼向他表达完全的认可。这很难让人会把他视为坏人的样板。他是何人?不好不坏,常人也。其实世间最多的存在恰恰就是这种平常之人。
 
 
平常之人是享有权利和履行义务的主体。每个人首先是具备自主选择之权利的行为主体,他拥有不受任何性质的外在左右与影响地做出自身决断的终极权利,他不是贯彻其他行为主体或机构意志的纯粹工具,这就体现了他自己就是自身的目的。他或许因坚决拒绝他人善意的劝告而做出的决断导致了对自身完全不利的结果,但这也并不构成对当事人选择的自由予以否定的理由。恰恰是因为他拥有选择的自由,他才由此而必须承担选择的责任。没有决断的可能,也就没有责任的担当。未成年人、智障者、精神重病罹患者由于失去了选择的能力,所以也就没有担责的义务。当然我们会期待每一位行为主体,都能出于维护自身利益的考量而做出守法尚德的抉择,他能够懂得他自己拥有生命、自由与财产上的权利,为了使这些重要权益不致受到无端侵害,出于对等性的原则,他会自觉履行尊重他人同样权利这一义务。这表明权利诉求中原本就蕴含着相应的义务诉求,从权利到义务的推演呈现着一种稳定的逻辑结构。众所周知,道德规范代表着一种约束,道德约束就是道德义务。我们谈论道德,总是离不开道德义务的话语。道德义务来自于何处、如何可以得到论证与辩护?对于这一问题,古代社会与现代社会的解答是完全不同的。古代社会认为道德义务来自于当事人的身份特征与角色地位,换言之,身份特征与角色地位论证了道德义务。父母与儿女老少有异,前者对后者有慈爱的义务,后者对前者有孝顺的义务。君主与臣子上下有别,前者对后者施义,后者对前者尽忠。这样一种对道德义务的理解,仅仅着眼于相关人的相互角色关系,而不包含有对当事人的自由抉择方面的考量。这反映了古代社会注重整体、关系、义务的精神特质。而现代社会则注重独立个体及权利主张,对于道德义务如何论证,也有着与古代社会不同的方式。现代社会认为,人首先是拥有道德权利的行为主体,而道德权利中又蕴含有道德义务,道德义务是从道德权利中合乎逻辑地推演出来的,道德权利论证了道德义务。正因为此,我们有《世界人权宣言》,而无须设置所谓《世界人类义务宣言》。这当然并不意味着道德义务不重要,而是说明我们谈到道德义务,必须有一个从权利到义务的叙事顺序或推演逻辑。这样一种叙述方式并不会产生削弱道德义务的结果,恰恰反而会大大增强人们履行义务的自觉:因为人们履行义务并不是出于被迫与无奈,而是一种通过维护他人权益而使自身权益得以保障的必要的举措,这样地把对道德义务的履行变成了一种自主自愿的行为,便为道德义务的证成,奠立了更为坚实的基础。
平常之人为了保护自身权益而懂得必须履行维护他人权益的义务,这说明平常之人知晓守法尚德对于自己的益处。道德对于每一位当事人都是有益的,当然对于社会整体也是有好处的,否则就无法理解人们建构和遵循道德规范的意义之所在。道德在于支持人类的共同生活,而不是损害之。罗素把“善”定义为“满足愿望。”在他看来,一种行为是对的,“当它的目的在于有感知的生物之最大可能的愿望满足。”由此可见,在罗素看来,善意味着大家都获益。然而,历史上一直就存在把道德与利益对立起来的立场。所谓君子喻于义,小人喻于利。无论其本义应当如何得到正确的解释,但给人的印象却清楚明白的是义利对立、水火不容。这里问题就在于,一方面这种教条把人都依照圣人之标准来要求,圣人往往是不讲自己利益的,他甚至可以杀身成仁、舍生取义。另一方面,这种教条把道德要求等同于道德理想,或者说把一般的道德要求无限地强化为道德理想,倡导每一个人都应当持续地追求最高的道德境界。而依照道德理想或道德境界的标准,当事人自身的利益的确是绝对可以忽视不顾的,道德在这里便成为人们以舍弃自身的一切为代价来努力达到的极高的目标。就如日本福岛核事故之后,不少退休员工主动要求作为敢死队员参与抢修,他们这无异于是要以牺牲自己生命的方式来实现其道德理想。这里,道德的确不再是对当事人利益的维护,而是当事人以利益的全部牺牲为代价来触及某种极高的道德境界。所以我们需要重申,首先,平常之人的道德既与道德圣人无关,亦与崇高的道德理想无涉,而是一种符合每位行为主体自身长远的、整体性的根本利益的规范建构。这也是一种理性的建构。理性从终极的意义上看,是不对自身利益造成损害。故从道德规范合乎每位当事人利益的角度来看,道德的便是合乎理性的;换言之,一位理性之人自然应当是尚德之人。理性的尚德之人把道德看成是一种对自身不当利益的约束,但通过尚德他能够赢得最大的长远收益。因而道德使人目光高远、视野开阔、心地明净,从而掌握着通向成功的长远的人生战略。其次,平常之人的道德决不是一种勉强之物,恰恰相反,“讲道德是人的一种完全正常的需要,之所以如此,至少是因为做好事令人感受良好。而反之,一种我们所知的不道德的生活,很难使我们持续地快乐。因为人是唯一自证其行为的生物,而辩护的方法就叫做理由。”这就是说,人们的利他行为至少可以增进其快乐的自我感受与强化其良好的自我形象。“有一种与目的相系的和一种不与目的相系的利他主义。这样善行而又无关相报便仅是一种稀缺的未来之构想物,或者甚至是一种道德迷途。善行的回报在于行善的良好感受。”总而言之,“人是唯一能够对抽象事物赋予一种价值并且认识这种价值的动物。我们把我们所体验的东西不仅与我们的利益关联起来,而且也将之关涉到我们自身。我们的自我形象迫使我们对我们的行为进行论证。在此我们的理由并不是外在的,而是构成我们之内在的一个部分。它们是我们行为的粘合剂。我们通过讲述我们的理由,而把我们的行为整合进我们的自我之历史中。”
    平常之人,由于生存环境、成长教育与所处时代各异,其对怎样过好自己的一生这一问题的答案才各自不同。平常之人,在不伤害他人的前提下,拥有着自主选择生活方式和生命规划的权利,并且希冀这种自我选择能够得到他人与社会应有的尊重。每个人仅能享有一次的生命经历,虽然其出身、环境、条件等客观因素在相当程度上会影响到他一生全部生活的面貌,但最后的生命图景从根本上说仍然取决于他自己的主观塑造。因此他自己才是其人生的主人。像究竟应当过一种怎样的人生这一重大问题,只有当事人自己才有资格回答。像究竟什么是好的或坏的生活,只有他自己才是唯一作者与判别者,社会无法提供整全统一的终极标准。像究竟什么才算是幸福这样一个看似很哲学的问题,只有交给当事人自己才能去定义;是过一种适度的物质享受的生活,还是主要追求一种精神上的满足与愉悦;是冒着牺牲生命的风险去猎奇探险,还是久居在自家的安乐窝里过着平平凡凡的小日子诸如此类,则完全是只有他自己的幸福选择。如果善好生活只有一种标准,且大多数人其实肯定难以达到此种唯一,则就意味着大多数人便无法享受所谓美好幸福的人生了。因而给好生活、幸福概念设置固定内涵的定义,意涵着设置者对多彩人生之可能性的蔑视以及对人的自主生活的不屑。故而平常之人拥有足够的明智,不去听信所谓幸福人生的标准答案,也不会轻易否定自己宝贵的人生特质。这样就很好理解,在一种文明发达的国家,每个人不论从事何种职业,处于何等地位,都能够不卑不亢、十分自信,他按照自己的喜好、环境与条件确定自己的工作,而未必羡慕其他所谓成功者选择的路径。其实,一个社会,只要确立了一套必须遵循的最基本的道德规范,在此前提下,整个社会本来就应该是越多元越好。过于单一的系统绝对是异常脆弱的,只有多样性之间的交流碰撞才会激发生机与活力并向系统注入稳定性。稳定的系统是由多元化的个体的交互作用构成的,这种交互作用所提供的细小的撞击、冲突、偏差消耗着社会中多余的能量,从而支撑着系统达到相对的动态平衡。而多元化、相互差异是人类个体的特质,人的价值从某种意义上讲就在于其个别性、品牌标志性、与他人的不同、在世间的唯一性及不可复制。稳定的社会系统最懂得对其成员追求独一无二之特性的理解与包容,而这样一种对差异、多元、独特性的宽容,是以对自由的尊重为道德底色的。
平常之人活得轻松自如。当我们把这个世界理解为常人世界时,则这个世界就不再是仅有圣人与小人之二别,这个世界便不再仅仅是黑白之两界。反之,如果世界被理解为是圣人与小人之世界,则该社会的道德水准就一定会十分低下。原因在于常人难以达到圣人的境界。在对圣人的要求的压力下,常人无非只有两途可供选择:一是伪善:口头上做出很高尚的表态,而实际行动却只能是他样,结果甚至是因知行不一而走向人格分裂。二是既然圣人之标准过高,对于常人而言此标准形同虚设,甚至无异于根本就没有标准。于是,大家就只能是破罐破摔、随波逐流。我们知道,道德之所以是道德,就在于人们普遍都可以承受之。不仅教师、牧师、律师、工程师、企业家能够践行,而且广告散发者、高楼清洁工也能够做到。从某种意义上说,道德的被遵循是有条件的,在生存都成问题之时,讲仁爱便是一种明显的苛求。所以就有德国戏剧家布莱希特(Bertolt Brecht)“先是吃饭,然后才是道德”以及法国作家拉罗什富科(La Rochefoucauld)之“舌、鼻、胃的鸣叫声大多数情况下要比良心更响亮”的说法。这表明道德必须顾及到人性。正如罗素所言:“道德主义者习惯于忽视人的本性的需求,在这种情况下人的本性或许也就不会顾及到道德主义者的需求。”道德主义者崇尚圣人之境界,殊不知诚实而言我们的社会总体上说是由常人组成的。常人可以仰慕圣人的标准,但难以企及圣人的高度。而如果这个世界被真实地理解和认可为常人世界,则人们的行为自然便被规约在一种合宜的幅度之内。平常之人并不认为道德仅仅是与善恶之间的选择相关,而是把社会理解为是平等成员的共同体,其中人们依据契约关系在权利与义务之间相互挚肘、交互制约;于是行为最重要的标准在于合宜与适度,在两极之间保持恰适的平衡,所谓中庸、中道、公道。在这里,善、恶、中道均可以翻译成伦理学的三大基本规范:不伤害、公正、仁爱。其中,善相当于仁爱,恶即伤害,相应的伦理规范是不伤害,而中道便相当于公正。我们与所有其他人相处,包括遥远关系的陌生人相处,都适用于这些道德规范。我们对任何陌生的他人都不应做恶,即不伤害,我们对近亲容易做到关护、驰援,却难以对任何陌生人都行善(这超出了我们的能力),即仁爱是有辐射限度与实施条件的,除非不以自己重大牺牲为代价的对他人生命的紧急援救。但是我们对任何人都可以行践行中道、不偏不倚、恰到好处,这也就意味着:公正处事。本着这样一种伦理立场,平常之人的生活本身便没有什么精神负担,也不会令他人觉得会有什么心理压力。他自己感到合宜,别人也能觉得恰适。也就是说,他人与其相处,会觉得十分舒服,既无对之必须敬畏、膜拜的强制,也无对之生厌、鄙视的恶感。这样看来,在常人之间,道德是轻松人际关系的润滑剂。对于当事人本身而言,道德由于调剂了人际关系,便也就成为其保障生命征程顺利展开的营养源和助力器。正如美国道德哲学家弗兰克纳(William K. Frankena)所言:“道德具有推进个体善好生活的功能,而不是无端干扰它。道德是为了人而存在的,而不是人为了道德而存在。”
平常之人所理解的道德是一种合宜恰适的尺度,其行为基准既不应低于这一尺度也无需高于这一尺度。正如普雷希特所言:“一种完完全全德性的生活是无趣的,就如一种完完全全缺德的生活是空寂那样。善与恶的吸引力显然只是来自于两者的张力关系。或者换言之,我们的生活取决于对立。亚里士多德也认识到这个问题。善好的生活并不等同于完美的和戒绝的善在,而是一种发现好的平衡的努力。”“生活的艺术并不在于,要达到某种像完满道德的善那样的非人性的东西,而是在于,培训其情感,从而能够在我们的生活中做出合宜的反应。”这便是一种平淡常态的生活,对于当事人而言,这种生活由于不必向圣人看齐而过得了,由于不会堕落成小人而值得一过。
本着这样一种对道德的觉解,我们就可以轻松地回答本文开始时的提问:人活着本身就有价值,这种价值就不再是指向任何一种外在目的,活着本身就是目的,只要当事人健健康康、平平安安,感受着周遭环境,体验着多彩世界,欣赏着人生风景。“一种好的生活在于,对其自我形象感到满意或者甚至是感到幸福。用亚里士多德更优美的表述即是:人应当尽可能地欣喜自己。谁要是无需做作地基于任何一种可以理解的理由对自己表示赞赏,他对一种善好生活便拥有了最好的前提条件,不论是对于自己还是对于他人。一些富裕,一群好友,一点点影响,都不是什么坏事。谁要是有幸不贫困,不生病,不伤残,不衰弱,也不受不成器的孩子的拖累,则他便拥有了好生活所需的一切。”
(作者单位:中国社会科学院哲学所、中国特色社会主义道德文化协同创新快三网上投注平台)
 
原载《道德与文明》20173
 


 Richard David Precht: Die Kunst,kein Egoist zu sein, 2.Aufgabe,2010 Muenchen,S.306.
 Armin Nassehi (Hg.): Kursbuch 176  Ist Moral gut? Hamburg 2013.
 Richard David Precht: Die Kunst,kein Egoist zu sein, 2.Aufgabe,2010 Muenchen,S.337.
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